还原版《道德经》第二十五章全文如下：将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固举之；将欲取之，必固与之；是谓微明固从使夫道者同于德，失者同于失同于德者，道亦得之；同于失者，道亦失之笃弱胜强鱼不可脱于渊，邦之利器不可以视人。

本章第一句及最后两句对应王弼本《道德经》第三十六章，第二、三、四句对应王弼本第二十三章中间段本章文本以帛书甲本为底本，缺文据帛书乙本补填，并对勘其他版本对底本作了校订原文今译：要合拢必已被打开，要转弱必已处强盛，要废除必已先树立，要取回必已先给出。

一切事物的变化都有命运转折点，这叫作“微明” 一切变化的背后都有驱动力，这就是道 有道者做事有德，无道者做事无德 有德则道将令他有所得，无德则道将令他有所失 积弱其实就是积德，是积德造就了弱能胜强。

鱼儿离开了水就是失德 同样，严刑峻法也是失德，不但教化不了百姓，反将是自取灭亡本章是上一章的续篇上一章，老子从“对立统一”和“公平公正”两大基本原理导出了“反者道之动，弱者道之用”“反者道之动”就是“对立面互相转化”，其表象特征就是生命周期律；“弱者道之用”体现为“柔弱胜刚强”，其背后的决定因素就是“公平公正”原理。

本章老子对上一章结论作了两方面拓展：其一，“反者道之动”不仅适用于生命周期，也同样适用于没有生命的一切对立面，也就是说“对立统一”原理覆盖宇宙一切现象；其二，主导多个事物互动的“公平公正”原理，体现在单一个体的变化中就是周期律，也就是说“公平公正”原理与“对立统一”原理彼此互相兼容，没有冲突。

这两点结论极为震撼，这意味着“对立统一”和“公平公正”原理决定了宇宙万事万物的运动变化一切自然现象、社会现象、生命现象都是由这两大基本原理所决定的，其中“对立统一”原理是第一动因，“公平公正”原理是第二动因，而不存在任何形式的第三动因。

这两大原理，既是道设计宇宙生态的根本出发点，也是老子构建其理论体系的基石所以，《道德经》的一切结论都能从这两大基本原理导出，这个谜底终于在此揭开本章的主题是“微遗固，固从使”事物已经呈现的现象，称为“已然”，老子谓之“固”。

事物将要呈现的现象，称为“未然”“微”即“微明”，是事物由“已然”演变为“未然”的过渡阶段，此时事物演化正在悄然发生逆转，故谓之“遗”，表示正在背离“已然”“使”是推动事物变化发展的根本动力，也就是“对立统一”和“公平公正”两大基本原理。

老子本章着重阐述了“公平公正”原理推动事物变化发展的内在机制，共分三段：第一段，“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固举之；将欲取之，必固与之；是谓微明”这是在给“微明”下定义，它就是从“已然”发展为“未然”的命运转折点。

第二段，“固从使夫道者同于德，失者同于失同于德者，道亦得之同于失者，道亦失之”这是老子从“固”出发，深挖其背后的动力“使”，其结果是“公平公正”原理决定了单一事物的周期律，借此老子证明了“对立统一”与“公平公正”两大原理的相互兼容性。

第三段，“笃弱胜强鱼不可脱于渊，邦之利器不可以视人”这是老子列举了正反两方面的实例，旨在阐明道的取舍原则决定了物的取舍原则，从而又决定了事物变化的周期律两千年来，“微明”在老学中始终是个扑朔迷离的概念，没有权威解释，其中一个重要原因就是老子本章的严谨逻辑论证被后人肢解成了碎片。

传世本第三十六章仅仅保留了整篇论述的头尾，核心部分“固从使夫道者同于德，失者同于失同于德者，道亦得之同于失者，道亦失之”，则被釜底抽薪式地拆解到了第二十三章；不仅如此，整段文字还因后人的误读而被改写的面目全非，逻辑荡然无存。

还原版对这段文字作了复原，复原后的表述逻辑毋庸置疑，义理清晰明了，也使“微明”的定义赋予了确切内涵，同时又再现了老子理论体系的完整逻辑架构老子思想的核心至此展现无余老子哲学的逻辑体系是“公理体系”“公理体系”又称“公理化方法”，最早的尝试出现在公元前300年古希腊的欧几里得《几何原本》中，这比老子《道德经》的成书时间大致晚200年。

但最初的“公理化方法”并不完善，直到19世纪末德国数学家希尔伯特发表了《几何基础》，才有了现代数学的“公理体系”“公理体系”是一组基本假设，其合理性是一致公认的，所以无需加以证明某一理论的“公理体系”是该理论的全部基础，以至于该理论的一切结论都可以从“公理体系”推断得出。

构成“公理体系”的一组基本假设必须满足三大要求：（1）相容性，即这些假设彼此不发生冲突；（2）独立性，即这些假设中的任一条件不能通过其它假设得到；（3）完备性，即整个理论不会涉及基本假设之外的其它假设“对立统一”和“公平公正”两大原理就是构建老子理论的两条公理，它们满足“公理体系”的相容性、独立性和完备性三要素。

首先，这两条公理彼此互相独立：“对立统一”原理表明对立面始终存在且互相转化，它至始至终是个二元定律，无法从二元扩展为多元；而“公平公正”原理则要决定整个系统的平衡，它至始至终是个多元定律；二元定律无法派生多元定律，而多元定律也无法完全覆盖二元定律（本章的“欲翕固张”就是一例），所以彼此独立。

其次，这两条公理决定了宇宙变化发展的所有规律，进而又是完备的最后，也就是本章的主旨，老子又着重阐明这两条公理不冲突、不矛盾、彼此互相兼容由此证明，老子思想体系是一个完备的公理体系老子理论之所以完备是因为其简洁，整个理论只涉及四个变量：正与反，增与减。

一切运动变化无非是正反转换，以及强度的增加与减少，而决定究竟是增加还是减少也只有两个法则，要么是生命周期，要么是系统的平衡，即“对立统一”和“公平公正”两大原理相容性的论证是老子整个理论体系构建中的点睛之笔，但古往今来从来没有被人们正确认识。

相容性决定了老子理论体系是一个“公理体系”，这意味着《道德经》的所有结论都是这两条公理的引申还原版《道德经》就是基于这一原则来判断哪些是老子原文，哪些又是后人的添加或改动，因为“公理体系”决定了正确答案一定是唯一的。

这同时也标志着一个千人千解的老学时代终于宣告落幕今天人们或许会质疑老子时代是否存在形式逻辑，甚至认为逻辑学是西方的发明，这显然是对老庄思想缺乏深入了解老庄在中国先秦思想史中是两朵奇葩，老子的“道可道”章和庄子的《齐物论》中都运用了数学上的反证法或逻辑学中的归谬法；老子对“无为”的定义以及庄子《天道》中对“无为”的表述实际上都是典型的“集合论”语言，“无为”与“有为”的关系就是“补集”与“原集”的关系；老子的“道”说白了就是“宇宙”的“反空间”，通过“已知空间”构造“反空间”（求逆变换）就可以求解“道”。

术语虽然不同，逻辑完全一致数学和逻辑学不是今天的发明，而是道设计宇宙时运用的规则，古往今来从未改变老庄和欧几里得们不过是捷足先登，超越了同时代的人们而已而老庄之所以不被后人理解，相当程度上也是因为后人缺乏相应的逻辑训练。

两千年来人们对“无为”的解读就是个极为典型的例子，都在步王弼的后尘以讹传讹，甚至有人认为庄子的《天道》是伪作，与庄子思想相冲突，其良莠不辨由此可见一斑实际上，“无为”的概念就是“对立统一”原理的引申，任何脱离了“对立统一”原理而对“无为”来作解读，都无法纳入老子公理体系，从而与老子思想风马牛不相及。

同样值得一提的是，老子公理体系只引进了“公平公正”这一唯一价值判断，所以，老子思想不谈“仁义”，也不谈“忠孝”，而只谈“公平公正”任何以“仁义”、“忠孝”、“慈爱”、“勤俭”等价值观来解读老子也都早已脱离了老子公理体系，或是以儒解老，或是以佛解老，又或是以他说解老，但绝非以老解老。

“公平公正”是老子思想体系的唯一价值判断，这个谜底也同样在此揭晓还原版《道德经》能将老子的“我有三宝”一章复原也正是基于这一原则不出户牖，能知天下，未经古始，已历沧桑无论前人如何改写，一万年以后人们还是可以还原最初的《老子》，这就是“公理体系”的魅力所在。

“微遗固”——什么是老子的“微明”？“微明”的解读历来众说不一，但大致可以分为三类（1）权谋说《韩非子·喻老》：“起事于无形，而要（邀）大功于天下，是谓微明”（2）规律说河上公：“其道微，其效明也”范应元：“张之、强之、兴之、与之之时，已有翕之、弱之、废之、取之之几，伏在其中矣。

几虽幽微，而事已显明也故曰‘是谓微明’”高亨：“微妙而通明的道理”（3）高人说释德清：“第人（草民）所遇而不测识，故曰微明”显然，“权谋说”是战国时期群雄逐鹿，尔虞我诈的时代产物，而“高人说”则是歧视百姓，自命清高的阶级产物，前者的贪婪，后者的不平，都与老子的平等公正，无私无欲相抵触。

“规律说”颇为客观，但言语间闪烁其词，又令人不免恍惚范应元说相对清晰，大意就是祸福相依，其实仍未真正切中要害“微明”的核心内涵就是命运转折点，此时此刻，已经被证明是行之有效的规律正在发生逆转巅峰时刻已经到来，最后的疯狂正在上演；看似不尽的黑夜，却正迎来曙光乍现。

现实版“微明”：《中俄联合声明》就标志着中俄抵御美国霸权的共同抗争正式从战略防御转为战略进攻俄罗斯向美国开出的天价条件，实际上就是在为反击作铺垫，其目的是要通过西进重构欧洲地缘格局；《声明》落实了一系列中俄重大经济合作，表明俄罗斯已为可能面对的各种制裁作了充分准备；俄选择在这一时机西进，是因为美欧之间矛盾日益加深，这为谋求新的平衡提供了可能。

西线鏖战正酣，东线又起号角中国与中东六国的密集会谈，意味着石油换工业化的序幕已正式拉开，人民币国际化也进入了加速轨道；而自去年阿拉斯加中美会谈以来，中国对认购美债的承诺始终是金口难开，拜登政府的万亿救赎计划正面临着无米之炊的严峻挑战。

将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固举之；将欲取之，必固与之；是谓微明要合拢必已被打开，要转弱必已处强盛，要废除必已先树立，要取回必已先给出 一切事物的变化都有命运转折点，这叫作“微明”。

老子说，天道轮回是隐藏在万事万物背后的基本规律，既开则必合，既强则必弱，既兴则必废，既予则必获，而且一切变化都蕴含着一个命运的转折点，此时掉头的迹象初现端倪，称为“微明”“欲”，将要“将欲”，将将要，是强调事情的变化刚刚露出苗头，即命运转折点。

“将欲翕之，必固张之”“翕”，本义鸟起飞时要先收起翅膀“张”，与其相对，指张开翅膀“翕”与“张”一合一开，引申为一切开合：已将翅膀打开，势必要收起翅膀；已将门打开，势必要是把门关上；已将嘴张开，势必要把嘴闭上。

反之亦然，起跳之前势必先蹲下身子，出拳之前势必先收回拳头，吹气之前势必先深吸口气正反的逆转，就发生在命运转折点“张”是“已然”，“翕”是“未然”，“已然”已现，“未然”将至，没有例外这也是“对立面始终存在”的结果。

这里，老子把“反者道之动”从生命周期拓展到了一切正反对立的现象换言之，一切对立面都可以看作是一个模拟生命周期，正反彼此互相转化开与合如此，强与弱如此，兴与衰如此，荣与辱如此，舍与得也还是如此“将欲去之，必固举之”传世本作“将欲废之，必固兴之”，义理相同。

去，指废弃举，指兴起还原版保留了古本的写法“将欲取之，必固与之”各版本多作“将欲夺之，必固予之”，唯《韩非子·喻老》引文及范应元本与还原版同“与”、“予”可以互换，但“取”与“夺”内涵会有差异，“夺”有强取之意，不具有普遍性，还原版从“取”不从“夺”。

接下来着重说明一下关键词“固”“固”，本来，原本屈原《离骚》：“鸷鸟之不群兮，自前世而固然”义为，雄鹰不与燕雀同群，古往今来本就这般固然，原本如此“固”的本字是“古”，老子时代“固”、“故”均作“古”。

不少解读将“固”作“故意”解，赋予了老子此言阴谋论的色彩，韩非子便是一例但这并非老子本义老子本义是描述客观规律，说的是天道轮回，而非人与人之间博弈的计谋，更不是要下套让人钻所以，“固”作“故意”、“姑且”解有违老义。

“固从使”——“公平公正”原理与“对立统一”原理不冲突、不矛盾固从使夫道者同于德，失者同于失同于德者，道亦得之同于失者，道亦失之一切变化的背后都有驱动力，这就是道 有道者做事有德，无道者做事无德 有德则道将令他有所得，无德则道将令他有所失。

这段文字的意义在于将道的“公平公正”原则转化成了个体的“得与失”，揭示了“将欲取之，必固与之”背后的最终动因有德必有得，无德必有失，从而证明了“公平公正”原理与“对立统一”原理不冲突、不矛盾老子这段原文，在传世本中被改写的面目全非，以至于人们至今仍一头雾水。

郑开在《庄子哲学讲记》中坦诚表示：“譬如《老子》第23章，‘故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失 同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之’这段话的确切含义，我们还不是很清楚。

”显然，郑开似乎察觉到其中或有破绽，他若信誓旦旦妄加解读，反倒耽误了北大学子，因为传世本的这段话根本就没有逻辑可言解读还原版的这段话，重点有以下四点：首先，是“固从使”的完整内涵，两千年来从未被人们认识，但它却是老子本章的灵魂；其次，“道者”与“德”的所指往往被人误读；再者，四个“失”字也有三种含义；最后，“得”与“失”的使动用法，与一般动词用法又不尽相同。

先说“固从使”“固从使”在这里起到承上启下的作用，“固”就是指上文中的四个“固”字，而“使”则引出了下文道与个体得失的关系由此可见，上下两段本就是密切相连的，这也正是还原版将两个章节重组的逻辑所在“固从使”意思是，任何已呈现的现象都是某种作用的结果。

国运的兴衰，个人的得失，他们背后都是有力量驱动的，这个力量就是道在维持“公平公正”“从”，依从“使”，本义“令”，引申为“作用”《说文注》：“使，令也”《管子·枢言》：“天以时使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽兽以力使。

”这里的“使”都是指发挥作用“固从使”在所有版本中均作“故从事”，系后人误读所至，“本章勘正说明”对此有详解这里需要再强调一点，老子上文共列举了四组正反关系，它们的动因并不完全一样“翕与张”更多是由“对立统一”原理决定的，翅膀的开合与“公平公正”很难扯上关系，但“取与与”则更多是由“公平公正”原理决定的，所以老子接下来的阐述主要是针对“取与与”的。

而“弱与强”、“去与举”的动因则两者皆有可能，或指人的生命周期，或指对立双方的强弱转化也正因为如此，“对立统一”与“公平公正”两条公理才是彼此独立的，这是理解“固从使”时需要明确的概念接下来说“道者”和“德”。

“道者”指“得道之人”而非“道”而下文的“道亦得之”、“道亦失之”则是指“道”“道者”与“道”除了写法上不同，更多只能从义理上加以区分“德”，指“道之德”而非“人之德”，“道之德”是个固定不变且唯一的标准，可用作行为准则，而“人之德”则因人而异，不是唯一的标准。

“同于德”就是“符合道的标准”“同”，相一致老子最初的文本中“道之德”与“人之德”两个“德”字的写法不同，统一文字后两字并为一个字，造成如今语义混淆，还原版《道德经》第一章“道与其德”对此有说明“道”与“德”互为表里，“德”是“道”的体现，“道”不可见，但“德”可见，故“德”可用来比较，而“道”无法用来比较。

最后来看“得”与“失”“失者同于失”与“道者同于德”相对“失者”指“失道之人”，与“道者”相对第二个“失”指“失德”，与“德”相对“同于失”即“同于失德”，相当于“不同于德”，亦即“不符合道的标准”老子这里的表述连续绕了几个弯子。

“夫道者同于德，失者同于失”——得道之人做事符合道的准则，失道之人做事不符合道的准则“道亦得之”读作“道使之有所得”“得”，使动用法，使“之”得到，“之”代指“同于德者”“道亦得之”说的是“之”有得，而非“道”有得。

同样，“道亦失之”读作“道使之有所失”“失”，也是使动用法，使“之”失去，“之”代指“同于失者”“道亦失之”说的是“之”有失，而非“道”有失“同于德者，道亦得之同于失者，道亦失之”——做事符合道的标准，道将使他有所得，做事不符合道的标准，道将使他有所失。

常见的误读是将“得”与“失”作普通动词，认为是“道”得到或失去某人这种解读与“道无弃物”，“道无处不在（玄同）”相矛盾道无所不有，不会失去任何一样东西，但道可以使某人失去他的拥有；反之，也可以使某人得到他的不曾有。

“天之道，损有余而补不足”，“用于敢（敬）则杀（获），用于不敢（敬）则枯（灭）”，都是老子对道“得之”和“失之”的具体陈述，与此处的义理一脉相承德厚比天乃得天下，与民相争自取灭亡笃弱胜强鱼不可脱于渊，邦之利器不可以视人。

老子说，积弱是积德，积德则弱能胜强鱼儿离不开水，其奥妙是水德厚比天同理，严刑峻法不但教化不了百姓，反将是自取灭亡这段文字有三个关键词：“笃弱”、“邦之利器”、“视人”，三者需要着重加以说明为什么是“笃弱”而不是“柔弱”？。

“笃弱胜强”传世本作“柔弱胜刚强”，义理虽不冲突，但含义有明显差异“笃”，帛书甲本写法近似“竺（dǔ）”，“竺”是“笃”的古字《说文注》：“竺，从二，加厚之意”这里“笃”作充实、充足解老子的“弱”是指奉献，于是“笃弱胜强”更强调大公无私，小恩小惠造就不了强者，真正的强者有大恩大德。

吃小亏占大便宜的事不存在“竺”在楚简《老子》中出现两次，皆作“厚”解：“竺（笃）能浊以帝（滴）者将舍清竺（笃）能庀（庇）以迬（往）者将舍生”意思是，德厚足以荡涤一切污泥浊水，才能造就一个清明世界；德厚足以抵御各种生存挑战，才能予生命以家园。

“笃”表示德比天高地厚，与本章喻义相同（详解见还原版《道德经》第十四章“玄德深不可志”）然而，老子“笃”的这一用法在传世本中早已不见了身影，后人将原句改成了“孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？”面目全非。

神奇的是，当今学界照猫画虎，还硬是将楚简此句与传世本等同了起来，如李零、丁四新、廖名春、李若辉、丁原植等均将“竺”读作“孰”，将“帝”读作“静”，将“庀”读作“安”，将“迬”读作“动”，将“舍”读作“徐”，就这样“笃”字居然又从楚简《老子》中再次消失了。

何为“邦之利器”？“利器”，伤人之器也“邦之利器”，伤民之器也何又为“伤民”？老子认为，“民之饥，以其取食税之多，是以饥民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”横征暴敛，严刑峻法，是官逼民反，民不得不反反之，宽政惠民，为民造福，则民如鱼得水，不离不弃。

所以，“邦之利器”就是猛政暴政，苛捐繁役历来对“利器”的解读大都走进了误区，将王与民的关系对立了起来，将“利器”视为君王愚弄百姓的秘密武器如韩非子将“利器”解读为“赏罚”，是君王操纵臣民的权谋河上公则将“利器”解读为君王的权力或养生秘籍。

高亨将“利器”解读为政权或军事力量这些都违背了老子圣人之道的理念老子认为，王与民永远是命运共同体，彼此始终是一种互补关系，王不愚民，民不欺君王为民则民必举之，王不为民则民必废之，任何权谋都无法改变这一命运。

何又为“视人”？“视人”指教化百姓，引申为治理国家，而非展示于人传世本将“视人”改作“示人”系讹误帛书甲本、汉简本及想尔本均作“视人”“视”与“示”古通用，义为“显示”，但此处“视”不作“显示”解，而作“教”解。

《仪礼·乡射礼》：“命释获者设中，遂视之”郑玄注：“视，当教之”设，指摆放说的是乡射时，司射（乡射主持）指导释获（报靶人）如何摆放“中”以及如何计算靶数，“中”是插数筹的木制壶，又称“盛算器”，数筹用于计算中靶数。

“视人”是名词，指教化百姓唯有“视人”作名词，“邦之利器不可以视人”中的“以”字才必不可少先秦文言中“可”、“以”是两个字，“以”是动词，表示用以传世本将“视”改为“示”，作动词用，表示显示，“以”就成了多余的字，这在先秦文言中是说不通的。

本章勘正说明本章章节重组及其依据：本章由王弼本《道德经》第三十六章和第二十三章一部分重组而成第一句和最后两句对应王弼本第三十六章，第二、三、四句对应王弼本第二十三章中间段王弼本第三十六章第一句定义了什么是“微明”，但并未对“微明”的内涵作进一步解释。

从文句上分析，“微明”是指事物演化过程中的命运转折点但最后两句则突然跳转到“弱能胜强”，似乎是与上文毫不相干的主题，暗示两段文字间可能有内容脱落王弼本第二十三章则可分为三个段落，分属三个不同主题第一段，“希言自然。

故飘风不终朝，骤雨不终日 孰为此者？天地 天地尚不能久，而况于人乎？”这也是在人为之事不可长久，唯法天法道尚能长久第二段，“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失 同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。

”这是在说道德与个人得失的关系第三段，“信不足，焉有不信焉”谈的是信与不信，又与前两个主题扯不上干系，且文句与王弼本第十七章重复，还原版将其作错简处置还原版《道德经》将王弼本第二十三章第一段划归道圣人之道的相关论述，与王弼本第五章重组为一章。

王弼本第二十三章第二段文句逻辑不清，还原版根据道的取舍决定人的得失这一基本原则对原文作了校订，校订后的文句恰好填补了王弼本第三十六章文义的缺失，两相结合则显得逻辑完整、义理清晰，且进一步明确了什么是“微明”，股还原版将此两个章节重组为一章。

2. 版本对勘及校订以下是还原版与十个主要版本的比较与取舍：将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固举之；将欲取之，必固与之，是谓微明（还原版）將欲拾之，必古張之；將欲弱之，□ □ 强之；將欲去之，必古與之；將欲奪之，必古予之，是胃微明。

（帛书甲本）將欲（扌翕）之，必古張之；將欲弱之，必古强之；將欲去之，必古與之；將欲奪之，必古予 □，是胃微明（帛书乙本）將欲欱之，必古張之；將欲弱之，必古强之；將欲廢之，必古舉之；將欲奪之，必古予之，是謂微明。

（汉简本）將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固强之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明（王弼本、严遵本）將欲噏之，必固張之；將欲弱之，必固强之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。

（河上公本）將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固彊之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明（傅奕本、想尔本）將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之，是謂微明。

（范应元本）將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲癈之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明（景龙碑文）此句，《韩非子·喻老》引文作“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲取之，必固与之”。

“翕”当为老子本字，本义鸟起飞时欲先收起翅膀“张”则与其相对，表示鸟飞行时张开翅膀《韩非子·喻老》引文、傅奕本、范应元本皆作“翕”帛书甲本作“翕”作“拾”，“拾”似“扌翕”之误帛书乙本“翕”作“扌翕”，当读作“翕”。

汉简本“翕”作“欱”，“欱”似“歙”之误王弼本、严遵本“翕”作“歙”，义缩鼻河上公本“翕”作“噏”，义吸气“翕”为本字，“扌翕”、“歙”、“噏”皆为派生字，均系后出，老子时代或无派生字，故还原版从“翕”字。

“固”，帛书甲乙本、汉简本均作“古”“古”当为老子本字，通“固”，义原本，本来景龙碑前两个“固”作“故”，后两个仍作“固”，“故”当为“固”之误“固”不作“姑”解，上文已详述“强”，傅奕本作“彊”，范应元本作“強”，两者皆为“强”之异体字。

“将欲去之，必固举之”，此处“去”作“废除”解，“举”作“兴起”解帛书甲乙两本此句作“將欲去之，必古與之”，“與”通“舉”《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲售修睦”“与”通“举”汉简本此句作“將欲廢之，必古舉之。

”“废”为后人据“去”之义改王弼本等其他版本此句作“將欲廢之，必固興之”，“興”为后人据“舉”之义改景龙碑“廢”作“癈”，“癈”通“廢”还原版从古本，取“将欲去之，必固举之”“将欲取之，必固与之”，“取”，本义收获；“与”义“给予”。

《韩非子·喻老》引文、范应元本写法如是，而帛书甲乙本及汉简本作“將欲奪之，必古予之”，王弼本等其他版本又作“將欲奪之，必固與之”“与”、“予”相通，但“奪”与“取”则含义不同，“奪”有“强取”之意，于此处老子文义不符。

老子此处用法涵盖“弱者道之用”之意，为有舍方有得，“取”当为老子本字，有“收获、回报”之意，故还原版从古本写法最后，“谓”，帛书甲乙本作“胃”，“胃”通“谓”固从使夫道者同于德，失者同于失（还原版）故從事而道者同於道，德者同於德，者者同於失。

（帛书甲本）故從事而道者同於道，德者同於德，失者同於失（帛书乙本）故從事而道者同於道，得者同於德，失者同於失（汉简本）故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失（王弼本、河上公本、范应元本）故從事於道者，道者同於道；從事於得者，得者同於得；從事於失者，失者同於失。

（傅奕本）故從事而道者，道德之；同於德者，德德之；同於失者，道失之（景龙碑文）此句，还原版不同于其他任何版本，作“固从使夫道者同于德，失者同于失”理由是，其他版本系后人对老子原文误读而肆意改动所至“固从使”，其他版本均作“故从事”。

“固”，老子本字当作“古”，后人读“古”为“故”“使”，老子本字当作“史”，“史”与“事”楚篆写法形近，后人误读“史”为“事”

楚简《老子甲》中的“史”字

楚简《老子甲》中的“事”字帛书甲乙本与汉简本文字大致相同，唯帛书甲本“失者”误作“者者”，汉简本“德者”作“得者”，疑“得”为后人改“德”所至三本中，“而”当系“夫”之误，楚篆中“而”、“夫”两字形相近。

楚简《老子甲》中的“夫”字

楚简《老子甲》中的“而”字老子原文当为“固从使夫道者同於德，失者同於失”“道者”指得道之人，“德”指道之德整句义为，得道之人做事符合道的准则，失道之人做事不符合道的准则后人未解老子“道者”与“德”所指，而据“失者同于失”改“道者同於德”为“道者同於道，德者同於德”，故“於道，德者同”五字为衍文。

类似未通文义而妄加揣摩的改动，也出现在“上善如水”章，将“正善信”改成了“言善信，正善治”经后人擅自添加，老子原句被改成了“故從事而道者同於道，德者同於德，失者同於失”这应该是最初的改动“故從事而道者同於道”一句显然令人费解，故王弼本等又再次作改动，将此句改成了“故從事於道者，道者同於道”，“而”改成了“於”，并新增“道者”二字。

经此改动，句型表面上似乎很工整，但义理却丧失殆尽，已无道理可言而傅奕本又在王弼本的基础上改“德”为“得”，并进一步添加“從事於得者”和“從事於失者”两句，于是有了“故從事於道者，道者同於道；從事於得者，得者同於得；從事於失者，失者同於失。

”傅奕本看似更为工整，但何谓“從事於得者”？何又谓“從事於失者”？文义的解读变得更难以令人信服景龙碑文则似在反其道而行之，完全略去了“道者同于德，失者同于失”，而将下句提前，故成了“故從事而道者，道德之；同於德者，德德之；同於失者，道失之。

”同于德者，道亦得之同于失者，道亦失之（还原版）同於德 □，道亦德之同於 □ 者，道亦失之（帛书甲本）同於德者，道亦德之同於失者，道亦失之（帛书乙本）故同於道者，道亦得之同於失者，道亦失之（汉简本） 同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。

（王弼本）同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂失之（河上公本）於道者，道亦得之；於得者，得亦得之；於失者，失亦得之（傅奕本）同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之。

（范应元本）故從事而道者，道德之；同於德者，德德之；同於失者，道失之（景龙碑文）此段文字，唯汉简本较好保留了老子原本写法，但句首却多出了个“故”字，这与众本不符帛书甲乙本“道亦得之”作“道亦德之”，“德”当为“得”之误。

同样出于后人的误读，各传世本将老子此段原文的两句改成了三句，看似与上文的改动是同一逻辑，仅仅是为了寻求文句上的工整，而并未获得义理上的说服力范应元本当为相对较早的改动，将“同于德者，道亦得之”改成了“同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之”，并为了工整进一步将“道亦失之”改为“失亦得之”。

王弼本又在范应元本的基础上添加了三个“樂”字河上公本与王弼本基本一致，唯“失亦樂得之”作“失亦樂失之”傅奕本较范应元本少了三个“同”字，且将“德”均改作“得”，这与上文的改写思路一致景龙碑文其中有一段文字脱落，将上文开头的“故從事而道者”接上了本段文字，并略去了三个“亦”字，又将“得”都通通改成了“德”。

笃弱胜强鱼不可脱于渊，邦之利器不可以视人（还原版）竺弱勝强鱼不脱於潚，邦利器不可以視人（帛书甲本）柔弱朕强鱼不可說於淵，國利器不可以示人（帛书乙本）（而+大）弱勝强鱼不可說於淵，國之利器不可以視人（汉简本）。

柔弱勝剛强鱼不可脱於淵，國之利器不可以示人（王弼本、河上公本、严遵本）柔之勝剛，弱之勝彊鱼不可侻於淵，邦之利器不可以示人（傅奕本、范应元本）柔弱勝剛彊鱼不可勝於淵，國有利器不可以視人（想尔本）柔勝剛，弱勝強。

鱼不可脱於淵，國有利器不可示人（景龙碑文）“笃弱胜强”，帛书甲本作“竺（dǔ）弱勝强”，但甲本的“竺”字，下面的“二”是个“一”字，或为传抄之误“竺”即今天的“笃”字《说文（笃）注》：“笃，古假借笃为竺字。

竺，厚也笃行而竺废矣盖笃字之代竺久矣”《说文（竺）注》：“竺，从二，加厚之意”

帛书甲本中的“竺”字“竺”字在楚简《老子》中出现两次，皆作“厚”解：“竺（笃）能浊以帝（滴）者将舍清竺（笃）能庀（庇）以迬（往）者将舍生”意思是，德厚足以使水中污浊一滴滴沉淀下来，将化污浊为清澈；德厚足以抵御种种对生存的挑战，将能予生命以家园。

“竺”与“孰”并无关联但此句在传世本中竟被改成“孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？”当今学界则照猫画虎，硬将楚简此句与传世本等同了起来，如李零、丁四新、廖名春、李若辉、丁原植等均将“竺”读作“孰”，将“帝”读作“静”，将“庀”读作“安”（廖读“庀”为“女”），将“迬”读作“动”（包括裘锡圭），将“舍”读作“徐”（丁原植读“舍”为“留止”）；唯刘信方读“竺”为本字，作“厚”解。

楚简《老子》中的“竺”字“竺（笃）弱勝强”，义为“积弱胜强”或“盈弱胜强”，表示要有充足的弱才能胜强帛书乙本将“竺”改成了“柔”，作“柔弱朕强”，“朕”通“胜”汉简本则将“竺”改成了“上而下大”，义不详。

而王弼本等则为了文句对仗又将“柔弱勝强”改成了“柔弱勝剛强”傅奕本等则将“柔弱勝强”改为“柔之勝剛，弱之勝彊”而景龙碑文则改为“柔勝剛，弱勝強”“鱼不可脱于渊”，帛书甲本作“鱼不脱於潚”，脱“可”字，“潚”为“淵”之误。

帛书乙本和汉简本“脱”作“説”，傅奕本和范应元本“脱”作“侻”，“説”、“侻”古通“脱”想尔本“脱”作“勝”，当为误“邦之利器不可以视人”，帛书甲本作“邦利器不可以視人”，帛书乙本作“國利器不可以示人”，汉简本作“國之利器不可以視人”。

帛书甲乙本“利器”前脱“之”字帛书乙本、王弼本等传世本和景龙碑文“視”作“示”，“視”当为老子本字，“示”为后人改帛书乙本、汉简本和各传世本“邦”作“國”，系为避刘邦名讳而改“邦”为“國”想尔本和景龙碑文“之”作“有”，“有”或系据帛书甲乙本而补，其义与“之”同。

景龙碑文“示”前脱“以”，系后人误读而省略“视”与“示”古通用，义为“显示”，但此处“视”不作“显示”解，而作“教”解《仪礼·乡射礼》：“命释获者设中，遂视之”郑玄注：“视，当教之”设，指摆放说的是乡射时，司射（乡射主持）指导释获（报靶人）如何摆放“中”以及如何计算靶数，“中”是插数筹的木制壶，又称“盛算器”，数筹用于计算中靶数。

因此，“邦之利器不可以视人”是指，治理国家不可用严刑峻法，也不可以横征暴敛，这些都是伤害百姓的利器“视人”是名词，指教化百姓，引申为治理国家唯有“视人”作名词，“以”字才必不可少，因为先秦文言中“可”、“以”是两个字，“以”起动词的作用，表示用以。

若将“视”读作“示”，作动词用，表示显示，则“以”字就多余了，在先秦文言中说不通附一：王弼本《道德经》二十三章：希言自然故飘风不终朝，骤雨不终日孰为此者？天地天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。

同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之信不足，焉有不信焉附二：王弼本《道德经》三十六章：将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之；是谓微明。

柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。