《乾‧象》的「用九，天德不可為首」最直截的解釋就是與《坤‧象》的「君子以厚德載物」併而觀之，如此一來，「乾元『用九』，乃見天則」乃可由「陽在下」而「德施普」「德博而化」之謂也這是「君子終日乾乾，夕惕若厲」之根基，以「進德修業」，承天而時行，「君子」乃成，是以《坤‧用六‧象》曰，「用六，永貞，以大終也。

」 這裏的玄機是《乾‧用九》明明說的是「見羣龍無首」，但到了《乾‧象》卻說「用九，天德不可為首」，於是就透露了一個「轉所為能」的勢動；這個勢動一直到《坤‧上六》的「龍戰於野，其血玄黃」，「能、所」再也不能明確地區分，所以《坤‧用六‧象》歎曰「其道窮也」以後就轉入《坤‧用六》的「

利永貞」，然後《坤‧用六‧象》曰，「用六，永貞，以大終也」 這個「轉所為能」之勢動是「君子有攸往，先迷後得」的砥礪，也是「用九，天德不可為首」直截契入「用六，利永貞」的關鍵一言以蔽之，知其「用」也，其「用」者，「能用」至「所用」之轉進也。

「龍」既為「能」，和合不動，能所不分，是「渾淪思想」的象徵，當然不能為其所用，所以才有了那麼一大段的轉進那麼「能用」至「所用」到底要如何才能「為其所用」呢？ 這個就是「大哉問」了那麼「所」為何意？這說穿了，就不稀奇了，蓋因「所」從戶從斤，「戶」為半門，「斤」為斫木之器，蓋即今之錛也，但「錛」為向內刺的木工用具，故「所」藉之以示「向內刺」的動作，倚於「半門」旁，卻與「戶」無涉，就像「出入」之象不可象、借「門」象之一般，「所」亦借「戶」以象「向內刺」的動作；「刺」者「犯」也，但因其「半門」，故不能單獨入意，是以「所」才能被當作「連接詞」使用，放在動詞前，指動詞有關的事物，如「所在所有所思所得所謂所作所為所答所問」等均是。

當然「所」字用得最廣的就是「所以」一詞，為很重要的承上啟下的詞，謂之「因為所以」，又「以」為「用」也，從倒巳，形「㠯」，巳象子未成形之狀，「包」從之，故倒「巳」為「用」，即為「以」也，如「以誠待人」或「以身作則」之「以」是也；「用」這個字很麻煩，從「

卜中」，卜之而中，乃可用也，但其實「卜不中」亦可「用」，以「卜」為「用」，非以「卜中」為「用」，所以是一個「主觀的見解」，謂之「以為」，引申為「以前以後以來以往」等「主觀時間性」概念，或「以東以西以南以北」等「主觀空間性」概念，甚至諸如「以上以下以內以外」等「主觀時空性」概念。

中國的時位概念乃具體成為詮釋西方的時空概念，「卜卦」之造作也 這個解釋是了解「倒巳」的關鍵，以其「子未成形」故可「倒巳」為「用」，故為「主觀性的見解」，「子」一旦成形，要「倒子」就很突兀了，因「倒子」為「 ㄊ」，同「突」，不順忽出也，古作「㐬」，「流疏毓」從之；但是中國人在引用「主觀性的見解」作出結論或決斷時，其實充滿了「不確定性」。

這是「卜卦」的由來，不是「迷信」，因為人類有太多「不可說不可說」的事由，故「卜之」以祈求「和穆」，是即《詩經》的「維天之命，於穆不已」之意，和也，敬也，臻其「渾淪橐籥」的「維天」思想也 那麼說這些有何用意？其因至為簡單，因「所以」即為「祈祀」，但必須「犯內」為「祈」，「倒祀」為「用」，以「以」本身即有「因」之意，謂之「良有以也」或「以此故也」，「因」也，故以「因」為法，是為「所以」，以「因」為「緣」故也，謂之「緣由」也，因「因」從囗大，能大者眾圍就之為「因」，故「因」本為「就」，但也因其「因」太大、太不可說不可說了，故「倒因」為「以」；「倒因」仍是「因」，這是中國人在「文字」上質疑「因為所以」充滿「主觀性的見解」的由來，也是中國人在「文字」上非常善於「倒因為果」或「倒果為因」的由來，甚至是中國人「以能為所」或「以所為能」，讓「兩頭明、中間暗」的論述方式操控中國人的思維達幾個世紀之久。

其由來以「因為所以」本來就充滿「斧以斯之」的內涵，更因「斯」從其從斤，「其」為古「箕」字，故「斯」為「就」，乃一幅將糞土往「箕」內掃進之形象，引申為「這、此」，然後才有「生於斯，長於斯」的說詞，而「近」就更為簡單了，乍行乍止，從彳從止，就「箕」往內而去是為「近」也，「斯之」也，至於「住所」或「一所屋子」等等詞彙其實都是後來的引用，與「所」之造字原理根本沒有關係。

論述這些的關鍵即在認清「以」之為「用」者，因「以」從倒巳，形「㠯」，而「巳」象子未成形之狀也「用」字既解，那麼「用九」、「用六」何意？這就牽涉到「研幾」了何以故？「住所」因「人主其內」的解釋勉強可與「所」有所關連，但「一所屋子」則完全是「量」的假借；外國的漢學家對「所」字所犯的錯誤即肇因於對「量」字的執著，所以對中國的「數字」有那種「籌算」的詮釋也就見怪不怪了，但其實欲解「量」字，必須由「幾」來觀察，因為兩者為一對相反運動的思維，「幾」往上行，可至「幾者動之微」，不能測量，侌昜和合，謂之「侌昜不測之謂神」；「量」卻正巧相反，不斷量化，將一切變化都在「機械原則」裏測量，是曰「數學量」、「物理量」、「度量」，而一旦量化，則不能「研幾」，故「不能成天下之務」。

中國的「數字」本身就有「華嚴思想」，但看能否自圓其說何以故？「出入」兩字而已矣讓我在此以「六」之「象」入題，因為「卦」的組成與設定為「六爻」，更以其「入」將「卦」的哲學意義凸顯出來，因其「刻畫的符號以六個數字為一組，即稱為一卦」，而之所以為「六個數字」乃因「六(入八)」乃「易之陰數，變於六，正於八，故從入從八」，以其「入」而生變，故兼「入」聲；以佛家的講法，「入」者，「根境互涉」也，故知「六入」者，「扶塵具形」也───「六」之締造，原取其「並峙為意」，因文字「本義難為象」而勉強為之也。

「入八」字既造，因其「並峙為意」，「四」乃隔五迴應，是以「四（併八）、六（入八）」均從八，「按九數以五居中，自五摺疊觀之，四六相對，故四六之形相近」，卻也因數成於「三」，「太極兩儀三才」同體，所以有「三位一體」之說，至「四」乃變；變則分別，故從「八」(八者分也)，因「四」破了「三位一體」，故欲包之，包之者則併，故併「八」為「四」，四通八達之勢(或詞)乃生。

「四」變易又包併，乃「二象之爻」，不可久住；以之觀「包」的「包裹」字象，知其「包」必有覆隱，「出」的因緣已生；以之觀《尚書》的「洪範皇極」(「五」)恰似以「周易」觀「尚書」，因《尚書》將流變現象提升至永恆世界、與《周易》由時間的「生住異滅」現象觀察永恆的秘密，乃兩種不同的思維架構；又「皇極」無時空，呈永恆狀，「大中」難窺難測，四與之對，久之生變，其變也，破四之包併，六乃對應四而生，故知「四六」一變一入，「並峙為意」，一顯皆顯，互衍互生。

奇奧的是，四六隔五相峙，變易一併一入，又成「二象之爻」；從四六觀五，永恆殞滅，時空乃成；從五觀四六，時空乃破，「天地合」乃得以成之故知四六與五乃相對而生，互倚互成，一顯皆顯，是以永恆與流變只能對映而生；更因「永恆」不變，「流變」恆變，故知兩者不一不異，不變恆變，有無互倚，幻象乃生，層疊無盡，出入俱無，華嚴乃生。

另有一說，曰「四(併八)六(入八)」之別僅在一「、」字「、」為古「主」字，倚艮成良，有「止於止者」之意，是以有「良知」一說，本應為「宋明理學」之所依，不料從漢儒董仲舒以降，數代詮釋，執意將一個可直達思想究竟的「心性道德的形而上學」往下拉扯，又在「吸收消化了。

道法家、陰陽家許多思想、觀念和構架」以後，用「陰陽五行反饋圖式」來融合自然情境與社會現象，故知「始推陰陽，為儒者宗」者為董仲舒；其歷史定位自有儒家大儒詮釋，不得越俎代庖，但其往下拉扯的驅動，逐代演變，卻出了一個「唯物論」，以「事、易、物」的關係觀之，優劣立辨，乃「成凡成聖」的關鍵，不容忽視。

這是論述「陰陽五行」必須注意的歷史因緣 「四六」既「並峙為意」，其它數字也都隔「五」相對，一目瞭然首先看「一九」的「隔五並峙為意」，因「九」者，「陽之變也，象其屈曲究竟之形」，並因「一」象太極，更因文字「本義難為象」而勉強為之，故「一」一旦造之，即「破象入義」，卻也因「一歸何處」極難自圓其說，故造「九」以「象其屈曲究竟之形」，乃有「至尊」之說。

將這個道理發揮得淋漓盡致的，當屬中國的麻將，故常將「么九」擺在一起稱呼；「二五八將」也一樣，以「二八」隔五對望，而「八」者「別也，字象分別相背之狀」，其「並峙為意」，使得「八」雖立卻仍具「二」形，但由於「八」「象分別相背之狀」，故知「八」為靜態，尚無「物出形」之態貌，只是靜待「七」破土而出；要注意的是，其破之勢為「陽」，其之所以得以破之乃「陰」之造作。

職是，「七」之為七者，「陽之正也，從一，微陰從中衺出也」；「衺」字已失傳，從其字形不難推知一種嫩芽破土之覆蓋而往上冒出頭的態貌，以「一」為地故，其之所以得而「衺出」者，因「微陰」故，是以「陽」得而正之；「七」隔五與「三」對，即在此「衺出」，因「三」者

天地人之道也，「一象太極，二象兩儀，三象三才，故數成於三，而一二三同體，至四則變，數即事也」，而數成事出，「衺出」而已矣，但因「一二三同體」，故「三七」不宜相稱，反倒「四七」對稱，以其「至四則變」故，更以「三四」之間的「將變未變」乃渾沌狀態故；其「三四」之間「數將變未變」的渾沌狀態，與昒之「天將亮未亮」，或才之「艸將出未出」，甚至「卦將卜未卜」沒有不同，以其「侌昜」不可分，更以其「昜正」，才得以破「

微侌」而「衺出」也；其「出」，「動」也，其「將動未動」，「幾」也，「動之微」也，而「幾者動之微」為《易傳》的重要概念，以是知談「易」者不談「幾」，無有是處 「七」破土而出，至為關鍵，不止為「昜之正」，一出更。

石破天驚，所以西方神學大為利用，一週有「七」天至此柢定；從「事、易、物」的關係觀之，這個思維的衍生，脈絡依稀可尋，但一路追溯卻只得「侌昜」二字，而且是「將出未出」之間的渾沌狀態，故出入俱無，華嚴乃生，如果不能瞭解這個「渾淪思想」，則「二分法」的神我觀念必生。

至此，唯一沒有詮釋的就是「十」這麼個數字，但因「十」的「數之具」本身即隱涵著「渾淪思想」，故不易詮釋，以「負陰而抱陽」入意，可見端倪；「抱陽」甚妙，因「負陰」而生，既生，事出，易起，物生，「三(象)生萬物」，「萬物(乃)得一以生」，其「得」者，陽也，其「一」者，陽也，其「生」者，陽也，以「抱」之動作本身即為「陽」故，故《老子》多處有「抱」之論述，諸如「載營魄抱一」、「聖人抱一為天下式」，甚至「得一」、「生一」、「抱一」反覆論述。

這個「抱」字，亦為「陽之變」(「陰」也)的「九」之所倚，所以無法「屈曲究盡」時，就不得不「抱一」成數(「陽」也)，於是「十」之「數之具」乃呼之欲出；至此，從頭到尾都掛單的「五」終於也有了「負陰而抱陽」的契機，而與「洪範五為皇極」對峙了起來，又因「十從㐅而正之，仍是此意，二五為十」又與五相倚，中文的「數之象」乃成。

這個「數之象」因一九、二八、三七、四六，隔五對峙，得以歸納為０與１，而有了「陰陽、有無、空色」的哲學意義；其回溯「度量數」而尋「數之象」的過程為「還滅門」，屬「負陰」，行至０與１，「抱陽」現，其現者「生」也，陽也，故知「負０抱１」，「

其中有象」；但因「皇極之五」與「具數之十」也如０與１對峙起來，華嚴幻生，至使「皇極」玄祕，「數象」對映，倚五盤旋迂迴而趨向「大中」，以「大中」終不可得故，是曰「其中有象」，與「大中生象」等義。